A carne consciente: o corpo feminino entre os dogmas do Oriente e os mercados do Ocidente

A carne consciente: o corpo feminino entre os dogmas do Oriente e os mercados do Ocidente

Em maio de 2021, o mundo colapsava sob o peso da pandemia de Covid-19. O medo operava como o grande arquiteto da vida pública e privada, fragmentando a psique coletiva e reorganizando nossas rotinas em torno do isolamento e da perda. Foi um período fraturado por uma colisão ruidosa: de um lado, a necessária defesa do método científico; de outro, o avanço cego do negacionismo. Nesse fogo cruzado, contudo, operou-se um sutil achatamento epistemológico. Na urgência de blindar a razão contra o obscurantismo, o debate público acabou por empurrar ainda mais para a margem os saberes milenares que não nasceram em laboratórios ocidentais, mas que operam de forma complementar a eles. Sistemas complexos de leitura do corpo, como o Yoga, a Medicina Tradicional Chinesa a Medicina Indigena e as práticas populares de cura, praticadas pelas benzedeiras viram sua sofisticação somática e preventiva ser menorizada, jogada na vala comum da superstição ou sequestrada por uma falsa dicotomia que apagou a potência de sua aliança com a própria ciência. Nesse cenário de desorientação, decidi passar um mês isolada em um ashram em Caxias do Sul, no Rio Grande do Sul.

Tradicionalmente concebido na cultura hindu como um eremitério ou comunidade monástica isolada, o ashram é historicamente um espaço de recolhimento dedicado à busca espiritual, ao estudo dos textos sagrados, à meditação e à autodisciplina sob a tutela direta de um mestre (guru). Em solo ocidental e na contemporaneidade, contudo, o conceito frequentemente se reconfigura como um centro de retiro residencial e imersão em yoga, uma espécie de santuário que promete mimetizar aquela atmosfera de transcendência e assepsia ancestral contra os ruídos da vida urbana. No meu caso, o objetivo imediato dessa imersão era pragmático: cursar uma formação em Hatha Yoga para finalmente obter um diploma formal.

Há mais de uma década eu já vivia, estudava e trabalhava com yoga, tendo transitado por estúdios e mestres em Berlim, Londres, São Paulo e Rio de Janeiro. No entanto, a engrenagem ocidental exigia a chancela do papel. Surge aí o primeiro paradoxo dessa jornada: a necessidade tipicamente capitalista de institucionalizar e burocratizar um saber tradicional através de um selo de legitimação, buscando a validação formal diante da impossibilidade estrutural de operar a lógica oriental do desapego e da transmissão direta e contínua de mestre para discípulo, que levaria uma vida inteira para se consolidar.

Internamente, eu atravessava meu próprio estado de exceção. Enredada em um relacionamento abusivo, as pequenas violências cotidianas haviam se tornado habituais ao meu redor; eu já não conseguia perceber com clareza as suas dimensões ou os limites da minha própria integridade. Para mim, o yoga nunca esteve associado a promessas de transcendência mística ou iluminação ascética. Sempre foi uma tecnologia de sobrevivência somática — uma maneira de retornar à pele, ao corpo, diminuir o ruído mental e mapear os momentos em que algo dentro de mim começava a colapsar. Tratava-se, no limite, do resgate de uma inteligência do corpo; um saber “instintivo” e não domesticado que a neblina do abuso tentava silenciar, mas que a carne insistia em preservar como dispositivo de autodefesa. Diante do esgotamento do mundo exterior e do sufocamento do espaço doméstico, o recolhimento parecia o desvio necessário.

Com o passar dos anos, contudo, compreendi que essa asfixia não era somente uma questão individual. O que eu vivia era o microcosmo de uma engrenagem estrutural em um país como o Brasil, que amarga índices alarmantes de violência doméstica e feminicídio, e que encontra, no espaço privado, o primeiro território de confinamento e aniquilação da agência feminina. A invisibilização destas violências, condenadas no discurso oficial, mas naturalizadas na rotina social, me prendia a uma neblina constante, que ofuscava dia após dia minha percepção da realidade. Buscar o isolamento no sul do país configurava-se, portanto, como uma tentativa de fuga de um entorno que se parecia cada vez mais hostil. Ficou claro, contudo, que os portões do ashram não romperiam com essa lógica de contenção; a herança colonial e o peso da tradição exigiriam, sob a roupagem espiritual, a mesmíssima submissão do corpo.

1. O alinhamento com o dogma: o corpo Ocidental diante do carma

Na primeira semana, meu corpo rejeitou o lugar. Tenho intolerância severa a alho, ingrediente presente em praticamente todas as refeições e em grandes quantidades. Solicitei à cozinheira — que se apresentava ostensivamente como especialista em culinária ayurvédica — uma porção simples separada sem o tempero. E embora o alho seja considerado na Ayurveda um alimento rajásico e tamásico, que não deve ser servido diariamente por impedir o contato com um corpo mais sutil e dificultar os processos meditativos, meu pedido foi sumariamente ignorado: “tome bastante chá para ajudar na digestão”, aconselhou-me sem a menor empatia. O resultado foi imediato: comecei a vomitar diariamente. Meu sistema digestivo paralisou e o ápice do colapso físico ocorreu em uma madrugada gelada de inverno gaúcho, quando desmaiei sozinha a caminho do banheiro.

Longe de ser um desvio ou um erro de percurso da organização, a recusa em adaptar o cardápio e a insistência em servir refeições pesadas e condimentadas refletiam um alinhamento rigoroso com a pedagogia tradicional dos ashrams indianos. Na cultura hindu ortodoxa, o respeito cego à tradição e a aceitação absoluta daquilo que é posto à mesa são pilares inegociáveis de submissão do ego. Nos Yoga Sutras de Patanjali, um dos maiores obstáculos para a estabilização da mente são os Kleshas (as aflições da alma), especificamente Raga (o apego ao prazer) e Dvesha (a aversão ao que nos desagrada). Sob a ótica do dogmatismo oriental, exigir uma alimentação individualizada baseada em intolerâncias físicas ou preferências pessoais é visto como uma concessão a Dvesha — um sinal inequívoco de uma mente fraca que se recusa a transcender os caprichos da carne.

Essa dureza pedagógica ancora-se em uma leitura muito específica que os tradicionalistas fazem do modo de vida contemporâneo. Para a cosmovisão clássica do yoga, o indivíduo ocidental possui um corpo intrinsecamente fraco e degenerado. Como analisa o indólogo e filósofo Georg Feuerstein em The Yoga Tradition, o estilo de vida moderno isolou o ser humano das intempéries das estações, criando uma existência superprotegida por confortos artificiais (como climatização e remédios imediatos). Ao ignorar as flutuações da natureza e os regimes sazonais descritos no Ayurveda — conhecidos como Ritucharya nos textos clássicos como o Charaka Samhita —, o ocidental desenvolve um corpo frágil e desconectado dos ritmos cósmicos.

Como o yoga é, fundamentalmente, a ciência da mente (Chitta Vritti Nirodha), e a mente está indissociavelmente ligada à matéria física (Annamaya Kosha), um corpo vulnerável e reativo é o reflexo direto de uma mente destreinada. Portanto, quando meu organismo colapsou diante do alho excessivo, a leitura institucional ali operada não foi de negligência médica, mas sim de diagnóstico espiritual: o meu vômito era o sintoma de um corpo ocidental mimado sofrendo o atrito necessário de Tapas — o fogo ascético da purificação que destrói as resistências do praticante. A suposta fraqueza moral apontada pela gestão do ashram constituía a primeira linha de defesa de um sistema imunológico psíquico e somático — a manifestação de uma carne que reagia à estrutura antes que a mente pudesse processar o cenário. Meu estômago recusava o dogma muito antes de minha mente entender a engrenagem que o operava naquele lugar.

Esta mesma lógica explica a cartografia social que se desenhou ao meu redor. Diante da minha deterioração física, operou-se uma cisão nítida entre o espaço público e o privado. No plano visível, diante da liderança, imperava um silêncio. Nenhuma das dezoito pessoas internadas comigo ousou erguer a voz em minha defesa. Intervir coletivamente significaria questionar a autoridade do método (purificador) da instituição. No particular, contudo, o cenário mudava: longe do julgamento dos organizadores, os participantes vinham me procurar secretamente, um a um, oferecendo palavras de apoio e validando meu mal-estar. Essa solidariedade clandestina revelava o conflito entre a empatia humanitária ocidental e a performance pública de conformidade exigida pelo dogma.

O determinismo dessa estrutura tradicional ganhou contornos ainda mais explícitos no tratamento dispensado a outra participante, uma jovem paulista que era surda. Diante de sua condição biológica, que lhe dificultava a compreensão das aulas, a resposta verbalizada particularmente a ela pela organização do ashram foi: sua surdez era o resultado inevitável de seu carma, uma consequência residual de ações e vidas passadas que precisava ser esgotada nesta existência.

Nesse ponto, o ashram brasileiro atualiza a engrenagem mais rígida da sociedade hindu: o sistema de castas (varnas e jatis). Legalmente essa estrutura hierárquica caiu; a Constituição indiana de 1950 proibiu o governo e as instituições públicas de discriminar qualquer cidadão com base na sua posição social. Mas a lei não impediu as pessoas de se identificarem como Brahmins, Kshatriyas ou Dalits. Como a casta determina casamentos, redes econômicas e heranças familiares, a estrutura social continuou intacta no chão da realidade.

O próprio guru que nos iniciava havia passado por um casamento arranjado. Embora tenha relatado ter resistido inicialmente à união, acabou aceitando-a como parte do percurso previsto pela tradição bramânica. Explicou-nos que, dentro do sistema clássico dos quatro āśramas — os estágios da vida masculina no hinduísmo ortodoxo —, o homem atravessa sucessivamente o brahmacharya (o período de formação e estudo com o mestre), o grihastha (a vida doméstica, o casamento e as obrigações sociais), o vanaprastha (a retirada gradual da vida mundana) e, por fim, o sannyasa, estágio final de renúncia e preparação para a morte. Esta era compreendida ali como a dissolução do eu em Ishvara, a realidade plena.

Naquela matriz filosófica, Ishvara — termo em sânscrito que significa “Senhor” ou “Regente” — não se referia a uma divindade mitológica da tradição popular, mas sim ao conceito de um Deus pessoal, uma Consciência Suprema que serve como foco de devoção e meditação. Na vertente do Vedanta que fundamentava as aulas, o termo representa a manifestação da Realidade Absoluta (Brahman) no universo manifesto. Segundo seu relato, após cumprir suas obrigações familiares e garantir a continuidade da linhagem, caberia ao homem afastar-se progressivamente da vida doméstica para dedicar-se ao estudo, ao ensino e ao recolhimento espiritual. O próprio guru afirmava viver parcialmente essa transição: passava apenas um mês do ano com a esposa e dedicava o restante do tempo a circular entre diferentes ashrams e formações de yoga ao redor do mundo.

Essa pedagogia da submissão aos papéis prescritos materializou-se quando fui me aconselhar com ele — parte do aprendizado da tradição implica na criação desse elo mestre/discípulo. Ele me aconselhou a permanecer na relação, sob o argumento de que não importava o que eu sentia, ou se o ambiente conjugal se mostrava violento.

Essa orientação pessoal traduz na prática a “retórica do imobilismo” descrita pelo antropólogo francês Louis Dumont em sua obra de referência Homo Hierarchicus: O Sistema de Castas e Suas Implicações (1966) — cuja abordagem excessivamente textual e bramânica foi contestada pelos Estudos Subalternos por secundarizar o papel da engenharia colonial no enrijecimento dessas divisões. Dumont demonstra como, nesta estrutura, o indivíduo nasce selado em sua condição biológica, de saúde e de casta; a única possibilidade de oscilação ou ascensão na pirâmide cósmica ocorre estritamente após a morte, como recompensa pela resignação absoluta ao cumprimento do seu dever (dharma) presente.

Ao aplicar essa metafísica ao funcionamento do ashram seus organizadores neutralizam qualquer debate sobre acessibilidade, empatia ou direitos individuais. Se a aluna é surda ou se meu corpo adoece, não há erro na estrutura; há apenas o cumprimento de uma sentença cósmica imutável que o indivíduo deve suportar em silêncio.

Esse mesmo dispositivo metafísico de culpabilização e fatalismo cármico ecoa de forma estrutural na Índia contemporânea. Trata-se da mesma racionalidade excludente que opera na naturalização da violência de gênero, sendo mobilizada para deslegitimar vítimas de estupros coletivos — em especial as mulheres Dalits, relegadas à base da pirâmide de castas —, cujos corpos violados são lidos pela ortodoxia como sintomas de impurezas rituais ou falhas espirituais de encarnações passadas. Do mesmo modo, o imperativo do cumprimento cego do dharma familiar justifica a persistência dos casamentos forçados e infantis: uma estratégia que reduz o corpo da mulher a um “recipiente” de perpetuação da linhagem, controlado antes mesmo do desenvolvimento de sua autonomia sexual para impedir a “contaminação” da casta por uniões intercastas. Guardadas as evidentes proporções de escala e violência factual, o ashram gaúcho opera sob a mesmíssima matriz epistemológica: ao traduzir o adoecimento ou a dissidência do corpo como um “carma a ser pago”, o espaço importa e atualiza essa tecnologia social de neutralização da dor e legitimação da opressão.

2. O excesso como insurgência contra o olhar masculino

O verdadeiro cisma institucional ocorreu quando a comunidade descobriu que minha trajetória profissional estava ligada à arte, à dança, ao teatro e, especificamente, ao trabalho como modelo de nu artístico. A atmosfera mudou imediatamente. Meus seminários semanais deixaram de ser divulgados nas redes sociais do espaço e minhas aulas práticas não eram mais filmadas como as dos demais participantes. Fui submetida a um processo sutil de apagamento e assepsia institucional, sem que ninguém verbalizasse diretamente o motivo.

Decidi usar o meu seminário seguinte para tensionar essa fronteira. Discuti como a consciência corporal desenvolvida pelo yoga, a firmeza mental e a capacidade de escuta atenta serviram, não para a anestesia do ser, mas como motores para processos criativos e de emancipação. Relatei meus anos de experiência no nu artístico, lidando frequentemente com fotógrafos ocidentais presos a ideias extremamente rígidas sobre o que constitui a “mulher”, o “feminino” e o “erotismo”. No Ocidente, o olhar sobre o nu feminino é historicamente mediado pelo conceito de male gaze (o olhar masculino), teorizado por John Berger em Ways of Seeing (1972) e ampliado pela crítica de cinema Laura Mulvey em Visual Pleasure and Narrative Cinema (1975). Enquanto Berger fala que na tradição artística ocidental a mulher é vista como espetáculo, Mulvey explica como esse espetáculo funciona no cinema: os homens agem e as mulheres aparecem. Os homens olham para as mulheres. As mulheres observam a si mesmas serem olhadas.

Num mundo governado por um desequilíbrio sexual, o prazer no olhar foi dividido entre ativo/masculino e passivo/feminino. O olhar masculino determinante projeta sua fantasia na figura feminina, estilizada de acordo com essa fantasia. Em seu papel tradicional exibicionista, as mulheres são simultaneamente olhadas e exibidas, tendo sua aparência codificada no sentido de emitir um impacto erótico e visual de forma que se possa dizer que conota a sua condição de “para-ser-olhada”. (Mulvey, 1975, pg. 443, nossa tradução)

Nesse circuito mercantil, os fotógrafos frequentemente me pediam para “arredondar o corpo”, pois a expectativa ocidental determina que o feminino deve ser suave, digerível, curvilíneo e esteticamente agradável para o consumo visual. Percebi que era impossível produzir alguma ruptura simplesmente negando aquela expectativa; era preciso partir dela para implodi-la, sabotá-la. Passei, então, a exagerar essas formas deliberadamente, tensionando o arredondamento até o limite do disforme.

Ao subverter a simetria esperada, o gesto deixava de reafirmar a naturalização do feminino e passava a expor sua artificialidade como construção social. Essa insurgência estética encontra fundamentação direta na teoria da performatividade de Judith Butler, em obras como Problemas de Gênero (1990) e Corpos que Importam (1993). Para Butler, o corpo não possui uma essência biológica ou ontológica pré-social; ele é materializado e moldado pela repetição compulsória de normas regulatórias patriarcais.

O gênero é a estilização repetida do corpo, um conjunto de atos repetidos no interior de uma estrutura reguladora altamente rígida, a qual se cristaliza no tempo para produzir a aparência de uma substância, de uma classe natural de ser. (Butler, 2008, pg. 59).

No entanto, a resistência não emana de um espaço exterior a essas normas, mas sim da possibilidade de uma “repetição paródica” ou hiperbólica do próprio script. Ao radicalizar o contorno anatômico exigido até as raias do estranhamento, operei um deslocamento butleriano clássico: utilizei o excesso imposto pelo olhar masculino para implodir, por saturação, a própria expectativa da norma. O “feminino” domesticado revelava-se ali como engrenagem cenográfica.

A partir da deformação, da estranheza e do excesso, emergia na imagem um feminino em desalinho com o imaginário coletivo. Esse deslocamento estético dialoga diretamente com o conceito do “feminino sombrio” ou o arquétipo da mulher selvagem e não domesticada, investigado pela psicóloga analítica Clarissa Pinkola Estés em Mulheres que Correm com os Lobos (1992). Trata-se da reabilitação das forças psíquicas e corporais que o patriarcado rotulou como perigosas, feias ou histéricas por não estarem a serviço do prazer masculino ou da reprodução pacífica. O yoga teve um papel central nessa pesquisa porque ampliou minha percepção sobre presença, eixo, respiração, escuta ativa e microgestos. A prática me ensinou a perceber como as expectativas sociais se inscrevem fisicamente na musculatura e na postura antes mesmo da linguagem. Ao tornar esses mecanismos conscientes, foi possível usá-los não para obedecer à imagem esperada, me submetendo a responder às demandas colocadas, mas para tensioná-la desde dentro.

As mulheres presentes na apresentação reagiram imediatamente; havia um reconhecimento nítido nos rostos, nas perguntas e nos silêncios compartilhados. Contudo, ao final da apresentação, a yoguini responsável pelo ashram me olhou friamente e sentenciou:

— Não vou associar isso ao yoga nas redes sociais.

Aquela frase me atravessou de forma inédita. Pela primeira vez na vida, o yoga — a ferramenta que eu utilizava para habitar minha própria pele e reinventar-me diante de intervenções “externas” — foi instrumentalizado para fazer com que eu sentisse vergonha do meu próprio corpo.

3. A herança colonial do pudor e a confluência dos controles

A chave de compreensão do funcionamento político daquele espaço se materializou dias depois. A própria professora confessou – parecendo não perceber o absurdo da situação – que o guru ao qual estava filiada administrava as suas redes sociais. E que chegou a apagar fotos dela de biquíni na praia porque a imagem “não pegava bem” para a reputação da escola que ela representava.

Nesse ponto, a história e a crítica pós-colonial desmistificam o que a espiritualidade de mercado tenta vender como “tradição milenar”. Existe uma ironia histórica profunda no puritanismo que domina grande parte dos ashrams contemporâneos e do hinduísmo ortodoxo moderno: ele é, em grande medida, um subproduto da colonização britânica.

Como analisa a historiadora Geraldine Forbes em Women in Modern India (1996) e o pensador indiano Ashis Nandy em The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism (1983), durante o Raj Britânico (séculos XIX e XX), a potência colonial impôs suas leis de obscenidade, seus códigos civis rígidos e a moralidade puritana da era vitoriana.

As elites intelectuais e religiosas indianas, em um effort de assimilação e resposta à acusação britânica de que a cultura oriental era “efeminada” e “degenerada”, internalizaram o pudor vitoriano como estratégia de legitimação política. Esse processo sufocou manifestações históricas de erotismo sagrado — visíveis nas esculturas dos templos de Khajuraho e Konark — e reprimiu linhagens tântricas e cultos a divindades femininas desnudas e terríveis, como Kali, que desestabilizavam a ordem colonial.

Muitos cavalheiros bengalis instruídos no Ocidente sem dúvida queriam ‘afastar suas próprias esposas e filhas’ de várias formas de cultura popular consideradas licenciosas e vulgares. Isso aumentou a distância social entre as ‘novas mulheres’ e suas irmãs menos instruídas e privou as mulheres instruídas de classe média de meios de protesto oferecidos por artistas de rua e canções populares. (Forbes, 1994, pg. 41, tradução nossa)

Portanto, o puritanismo do ashram não é um traço puro do Oriente místico, mas um híbrido colonizado. Nas estruturas patriarcais tradicionais, o corpo da mulher funciona como o depósito simbólico da honra coletiva e da pureza ritual da comunidade. Controlar a exibição, a vestimenta e o trânsito dessa carne é a premissa básica para a manutenção do status quo religioso.

Essa dinâmica de contenção identitária é cirurgicamente dissecada pela teórica pós-colonial Uma Narayan em Dislocating Cultures (1997). Narayan demonstra como os discursos nacionalistas e os tradicionalismos religiosos frequentemente forjam a ficção de uma “cultura pura” elegendo o corpo da mulher como o cofre sagrado e a fronteira moral dessa identidade intocada. O apagamento dos meus seminários e o silenciamento do meu trabalho artístico no ashram não nasceram de um zelo metafísico legítimo, mas sim da necessidade institucional de performar essa “pureza” vitoriano-hindu diante do mercado.

Chamo a atenção para as maneiras seletivas, egoístas e instáveis pelas quais certas mudanças sociais em contextos do Terceiro Mundo (notadamente, mas não exclusivamente, as que envolvem papéis de gênero) são castigadas como sintomas de ‘ocidentalização’, enquanto outras mudanças são consideradas inócuas e consoantes com a ‘preservação da nossa cultura’. (Narayan, 1997, pg. IX, tradução nossa)

Esse mecanismo opera em perfeita simetria com a crítica de Chandra Talpade Mohanty em Under Western Eyes (1984), que denuncia a armadilha colonial de um duplo olhar homogeneizante sobre a mulher: de um lado, o reducionismo ocidental que a transforma em espetáculo estético mercantilizável; de outro, o enquadramento dogmático que a engessa sob o rótulo de uma figura passiva, sem agência interna, cujo sofrimento ou adoecimento físico deve ser suportado como fatalismo cármico.

O que vivenciei naquele confinamento em Caxias do Sul foi o ponto de encontro de duas forças de controle aparentemente opostas, mas que partilham da mesma raiz de opressão contra as mulheres:

• O Ocidente Capitalista e Progressista: Consome o corpo feminino através da hipersexualização comercial, da espetacularização e da exigência da forma curvilínea perfeita que serve ao prazer do olhar alheio.
• O Oriente Dogmático e Tradicional: Consome e anula esse mesmo corpo através da vigilância constante, da assepsia puritana, do silêncio cúmplice e da submissão ascética rígida que entende o adoecimento do corpo como fraqueza da mente.

Ambas as forças revelam a mesma incapacidade de lidar com a soberania de uma mulher que decide usar sua carne não para servir ao desejo de consumo ou à pureza do altar, mas como território autônomo de sua própria investigação artística, política e existencial.

4. O mito das purezas e a agência como resposta

Essa clivagem entre as demandas do mercado ocidental e as restrições do dogma tradicional ganha contornos macroscópicos quando projetada nas grandes narrativas culturais contemporâneas. A constante reedição do embate civilizacional entre as culturas ocidentais e os mundos orientais — hoje dramaticamente visível nos discursos polarizados que cercam os conflitos no Oriente Médio e as tensões geopolíticas globais — apoia-se justamente na ficção de duas purezas culturais opostas. Projeta-se a ilusão de um “Ocidente puro” — que ora se vende como intrinsecamente progressista e laico, ora é denunciado como um bloco monolítico de dominação imperialista —, contraposto a um “Oriente tradicional puro”, ora demonizado como reduto do fundamentalismo, ora exotizado como o último bastião de uma espiritualidade intocada. Ambas as visões, contudo, neutralizam suas contradições internas, obscurecendo que tanto o Ocidente quanto o Oriente, embora operem como potentes eixos de subjugação somática, são territórios permanentemente fraturados por suas próprias trincheiras de dissidência que implodem essas hegemonias a partir de dentro.

É justamente nessa fricção geopolítica que as análises de Uma Narayan se tornam incontornáveis. Ao demonstrar que identidades culturais monolíticas são construções idealizadas e totalizações seletivas, a filósofa pós-colonial expõe como tanto o discurso colonialista quanto os nacionalismos reacionários instrumentalizam a figura da mulher como a fronteira moral e o “cofre sagrado” da identidade nacional. Frente à castração identitária imposta pelo colonizador, as elites locais passam a desenhar a submissão feminina como uma salvaguarda cultural, pois, como assinala a própria autora:

“As elites do Terceiro Mundo, dominadas por homens, frequentemente respondiam construindo essas mesmas práticas como tradições sagradas e antigas, constitutivas de seus valores e visões de mundo, e como práticas ligadas ao lugar espiritual e ao respeito pelas mulheres em suas culturas” (Narayan, 1997, p. 17).

Essa instrumentalização do gênero como fronteira política nos permite transitar da retórica dos discursos para a materialidade da carne. Afinal, a preservação dessas “tradições puras” descritas por Narayan não ocorre no abstrato; ela depende daquilo que Judith Butler define como a materialização do corpo através da repetição compulsória de normas regulatórias. É na repetição forçada do gesto, do vestuário e da restrição alimentar que o dogma ganha contorno físico. Despida a fachada de superioridade moral de ambas as matrizes civilizacionais, emerge a mesmíssima premissa: a mulher constituída como uma força instável que exige contenção. É esse o nexo que conecta o conceito de ‘awra e fitnainvestigado por Saba Mahmood no contexto jurídico-islâmico — onde a vulnerabilidade intrínseca do feminino é lida como uma ameaça latente à ordem social — aos códigos de pudor vitorianos britânicos que, conforme detalha Geraldine Forbes, foram prontamente internalizados pelas elites indianas como estratégia de legitimação moral perante o colonizador. Seja sob a vigilância estética do mercado ocidental ou sob os regimes de modéstia do dogma oriental, o corpo feminino permanece como a engrenagem cenográfica onde as sociedades encenam e defendem seus mitos de pureza nacional, religiosa ou econômica. 

Lembrei-me de uma história que o guru nos contou durante uma de suas aulas que deslocou minha percepção sobre a mulher. Era o caso de um brâmane cuja esposa havia dedicado a vida inteira a sustentá-lo: organizava a casa, preparava sua alimentação, protegia seus horários de estudo e criava as condições para que ele pudesse atravessar as etapas previstas pela tradição. Ao fim da vida, cumprido o dever do casamento, o homem partiria sozinho para viver em recolhimento e se preparar para a morte, deixando a mulher para trás.

Minha reação foi imediata, era uma situação injusta. Aquela mulher havia organizado toda a vida ao redor da realização daquele homem para, no final, ser deixada para trás. O guru, contudo, interrompeu minha leitura ao dizer que isso não diminuía o valor do que ela havia feito; a sustentação daquele cotidiano era justamente onde residia a dignidade e a agência daquela mulher dentro daquela estrutura.

Essa observação me produziu um desconforto difícil de elaborar. Percebi que, ao enxergar relações marcadas por assimetria ou apagamento, eu mesma tendia a reduzir as mulheres apenas à condição de vítimas, como se o fato de ocuparem lugares habitualmente desvalorizados anulasse a densidade do que construíam e sustentavam. Essa autocrítica não elimina a desigualdade presente na estrutura bramânica, mas torna mais complexo o problema da agência feminina em contextos culturais diferentes, mostrando que ela escapa ao binarismo simples entre opressão e libertação.

É importante delimitar, contudo, que essa leitura disciplinadora do corpo e do sofrimento não corresponde ao “hinduísmo” como um bloco homogêneo ou estático. O que operava naquele ashram aproximava-se de uma tradição mais ortodoxa e bramânica, fundada na autoridade dos Vedas, na centralidade do dharma, na hierarquia ritual e na valorização da disciplina ascética como via de transformação espiritual. É dessa matriz que emergem tanto os quatro estágios clássicos da vida masculina, citado anteriormente — brahmacharya (estudo), grihastha (vida familiar), vanaprastha (retirada gradual da via social) e sannyasa (renúncia e preparação para a morte) — quanto a interpretação do sofrimento como parte necessária do percurso espiritual e cármico do sujeito.

Essa tradição está longe de esgotar a complexidade do hinduísmo. Paralelamente à ortodoxia bramânica, coexistem práticas populares, linhagens tântricas, movimentos devocionais bhakti e tradições anti-casta que historicamente relativizaram a autoridade sacerdotal, flexibilizaram normas de pureza ritual e estabeleceram outras formas de relação com o corpo, o desejo e a experiência espiritual. Muitas dessas correntes incorporaram música, dança, erotismo, devoção emocional e participação feminina de maneira muito mais porosa do que aquela encontrada nas leituras ascéticas e disciplinadoras do yoga contemporâneo institucional.

O próprio yoga moderno emerge desse terreno híbrido e disputado. Longe de representar uma continuidade intacta da “Índia ancestral”, ele foi atravessado pela colonização britânica, pela moral vitoriana, pelos nacionalismos indianos e pelas demandas do mercado global contemporâneo. O ashram brasileiro onde estive não expressava, portanto, “o Oriente” em essência — até porque essa essência não existe, o que há é uma miscigenação cultural —, mas sim uma montagem histórica específica entre puritanismo colonial, espiritualidade de mercado, autoridade masculina e busca ocidental por autenticidade.

É justamente para desarmar essa busca ocidental por uma pureza mítica que a virada teórica de Saba Mahmood se torna indispensável. Ao analisar como sujeitos operam dentro de estruturas profundamente patriarcais e religiosas, a autora argumenta que a agência humana não deve ser medida apenas pela capacidade de resistência ou rebeldia aberta contra as normas. Para Mahmood, existe uma modalidade fundamental de agência que reside na capacidade de habitar, manejar e produzir significados dentro das próprias lógicas de subordinação, subvertendo a premissa liberal de que a emancipação só é possível através do rompimento absoluto com a tradição.

Para que esse tensionamento escape em definitivo da armadilha do essencialismo — a ideia de que haveria uma “essência feminina” mágica ou uma natureza ancestral imutável comum a todas as mulheres —, o diálogo com a obra de Clarissa Pinkola Estés, em Mulheres que Correm com os Lobos, precisa ser mediado pela virada teórica de Mahmood. A autora revolucionou a teoria feminista ao arrancar o conceito de agência de sua dependência de um modelo idealizado de libertação ocidental. Para Mahmood, a agência não se define por um desejo inato e universal de emancipação abstrata, mas sim pela capacidade de ação concreta que se desenvolve na imanência — ou seja, na maneira como o sujeito habita, maneja, tensiona e responde às regras de uma estrutura de contenção específica onde está inserido:

Essa paranóia institucional ganha contornos hiperbólicos e trágicos nas teocracias contemporâneas do Oriente Médio e da Ásia Central. No Irã, a vigilância obsessiva do Estado sobre a awra mobiliza uma polícia da moralidade encarregada de monitorar as redes sociais e o espaço urbano, punindo, encarcerando e assassinando mulheres cujos corpos e hijabs não performem a submissão estrita exigida pelo regime. Já no Afeganistão sob o jugo do Talibã, o pânico generalizado diante da fitna culmina em um apartheid de gênero absoluto: decretos que impõem o apagamento literal da mulher da vida pública, proibindo-as não apenas de expor a carne, mas de estudar, trabalhar, transitar sem um guardião masculino e até de fazer ouvir suas vozes em janelas ou alto-falantes. Existe um continuum ontológico que conecta o controle microfísico do guru — que monitora e apaga as fotos de biquíni de sua discípula nas redes sociais — ao terror estatal que oblitera as mulheres em Cabul ou Teerã: em escalas e graus de violência drasticamente distintos, o motor analítico é rigorosamente o mesmo — a necessidade urgente de assepsia, vigilância e domesticação de uma carne cuja menor centelha de autonomia é lida pelas instituições como uma ameaça de colapso.

Para que esse tensionamento escape em definitivo da armadilha do essencialismo — a ideia de que haveria uma “essência feminina” mágica ou uma natureza ancestral imutável comum a todas as mulheres —, o diálogo com a obra de Clarissa Pinkola Estés, em Mulheres que Correm com os Lobos, precisa ser mediado pela virada teórica de Mahmood. A autora revolucionou a teoria feminista ao arrancar o conceito de agência de sua dependência de um modelo idealizado de libertação ocidental. Para Mahmood, a agência não se define por um desejo inato e universal de emancipação abstrata, mas sim pela capacidade de ação concreta que se desenvolve na imanência — ou seja, na maneira como o sujeito habita, maneja, tensiona e responde às regras de uma estrutura de contenção específica onde está inserido.

Visto desta maneira, o que pode parecer um caso de passividade e docilidade deploráveis de um ponto de vista progressista, pode na verdade ser uma forma de agência — mas uma que só pode ser compreendida de dentro dos discursos e estruturas de subordinação que criam as condições de sua encenação. Nesse sentido, a capacidade agencial está implicada não apenas naqueles atos que resistem às normas, mas também nas múltiplas maneiras como alguém habita as normas (Mahmood, 2005, p. 14).

Sob essa ótica anti-essencialista, o “arquétipo da Mulher Selvagem” de Estés deixa de ser um destino metafísico ou uma verdade anatômica latente; ele passa a ser compreendido como uma tecnologia de resposta instintiva, um sistema imunológico psíquico e somático. O foco desloca-se daquilo que a mulher supostamente é para o modo como ela responde à demanda histórica de domesticação. A emancipação, portanto, não se dá pelo recuo em direção a um Éden natural intocado, mas pela contraofensiva corporificada no aqui e agora da opressão.

A agência se materializa na resposta. Quando o ashram moderno aciona seu puritanismo colonizado para decretar o apagamento de uma trajetória dissidente, ou quando o olhar ocidental tenta enquadrar a carne no fetiche mercantil, a soberania feminina se manifesta não pela fuga, mas pela ocupação e pela subversão do espaço. O “selvagem” de Estés, refinado pela imanência de Mahmood, é a capacidade aguçada de farejar as armadilhas estruturais — seja o incenso purificador do templo gaúcho, a lente objetificadora do estúdio fotográfico, ou os discursos bélicos geopolíticos que instrumentalizam os direitos das mulheres para justificar bombardeios.

A violência mais refinada é aquela que não deixa hematomas visíveis na pele: ela se veste de elevação moral, disciplina e sorrisos serenos. Romper o silêncio e escrever sobre esse mês de isolamento não é apenas uma elaboração pessoal das violências sofridas; é um ato de profanação política necessário contra o silêncio que tentou me apagar. A carne consciente, treinada pela escuta atenta e pelo eixo do yoga, recusa-se a ser o território de pureza de qualquer dogma. O corpo feminino não é um espaço de assepsia; é o lugar onde a própria vida teima em rachar o concreto das instituições.

Bibliografia

BUTLER, Judith. Corpos que importam: os limites discursivos do “sexo”. Tradução de Veronica Daminelli e Daniel Yago Françoli. 1. ed. São Paulo: n-1 edições; Crocodilo, 2019.

BUTLER, Judith. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Tradução de Renato Aguiar. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

DUMONT, Louis. Homo Hierarchicus: o sistema das castas e suas implicações. São Paulo: Edusp, 1992.

FEUERSTEIN, Georg. The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice. 3. ed. Prescott, AZ: Hohm Press, 2008.

FORBES, Geraldine. Women in Modern India. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. (The New Cambridge History of India, IV.2).

MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.

MULVEY, Laura. Prazer visual e cinema narrativo. In: XAVIER, Ismail (org.). A experiência do cinema: antologia. Rio de Janeiro: Edições Graal; Embrafilme, 1983. p. 437-453.

NANDY, Ashis. The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism. Delhi: Oxford University Press, 1983.

NARAYAN, Uma. Dislocating Cultures: Identities, Traditions, and Third-World Feminism. New York: Routledge, 1997.